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   韩立新，清华大学东说念主文体院形而上学系培育、博士生导师。

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“东说念主的二元论”过火消解——

从费尔巴哈、施蒂纳到马克想

节录：1842—1845年时间，后生黑格尔派曾通过将宗教寰宇归结于它的等闲基础来扼杀“想想的统领”，却无意地建立起了带有神学颜色的“东说念主的二元论”；围绕着如何消解“东说念主的二元论”，他们之间又产生了强烈的接触。这场内斗的收场，不仅使后生黑格尔派自身解体，而且最终促使了马克想的“现实的个东说念主”主见的降生。本文将以从费尔巴哈到施蒂纳再到马克想的想想发展为干线，分析他们以“不雅念的异化”来不服“想想的统领”的表面逻辑，以及“东说念主的二元论”框架的表面费劲，从而揭示出马克想从“现实的个东说念主”开拔的势必性。

关节词：想想的统领；东说念主的二元论；现实的个东说念主

      “想想的统领”践诺上是指客不雅化了的想想对现实寰宇的统领，反应到近代的现实中，它形成了想想实体压制个东说念主主不雅目田的场合。在1840年代，这种想想实体的典型形态莫过于基督教中的神和黑格尔的王人备精神。由于不胜隐忍“想想的统领”，后生黑格尔派曾在1842—1845年时间掀翻了一场东说念主本主义的想想畅通，他们试图通过将神本归结为东说念主本来扼杀此岸寰宇和此岸寰宇的二元对立。但是在这仍是由中，他们无意地建立起了带有神学颜色的“东说念主的二元论”；围绕着如何消解“东说念主的二元论”，他们之间又产生了强烈的接触。这场内斗的收场，不仅使后生黑格尔派自身解体，而且最终促使了“现实的个东说念主”主见的降生。规复这一想想发展进度，不管是对于《德意志意志形态》推敲，如故对于唯物史不雅生成史之解释，都是无法绕开的一环。

      本文将以费尔巴哈到施蒂纳再到马克想的想想发展为干线，弘扬他们以“不雅念的异化”不服“想想的统领”的表面逻辑，分析“东说念主的二元论”框架的产生过火表面费劲，临了揭示马克想从“现实的个东说念主”开拔的表面势必性。        

一、费尔巴哈的“不雅念的异化”

      作为这场畅通的亲历者，马克想在《德意志意志形态》“前言”伊始总结了“想想的统领”的产生原因过火扼杀路线：“迄今为止东说念主们老是为我方造出对于我方自身、对于我方是何物或应当成为何物的各种虚假不雅念。他们按照我方对于神、对于尺度东说念主等等不雅念来建立我方的相干。他们头脑的家具不受他们专揽。他们这些创造者屈从于我方的创造物。他们在幻象、不雅念、教条和推断的存在物的桎梏下日渐委靡消千里，咱们要把他们从中解放出来。咱们要起来不服这种想想的统领。”

      最初，“想想的统领”产生于“不雅念的异化”。本来，不雅念是东说念主的意志的家具，是由东说念主在我方大脑中建立起来的东西，这是极为浅薄的科学事实，莫得什么私密之处。但是，东说念主总能超越自身条款的胁制，遐想远在我方之上的完好不雅念，譬如最高的理性、最高的说念德和最毅力的意志等。并以这些完好的不雅念反过来规矩我方，要求我方，饱读励我方，以使我方愈加完善。所谓“榜样的力量是无限的”所讲的即是这个意思。但是，这种作念法意味着东说念主要给我方设定一个远杰出我方的盘算推算，拉开我方与盘算推算之间的距离。要达到这一主张，最佳的办法，就像基督教所展示的那样，莫过于将盘算推算设定到远在此岸寰宇之上的此岸寰宇。应该说，东说念主类的初志是好的，这么不错使东说念主类永恒逾越。但没预料的是，这些完好不雅念一朝投射到此岸寰宇，它们竟会脱离东说念主的大脑而孤立，反而被东说念主视为底本就在外部存在的东西，很难再被收回来；甚而会出现这些不雅念反过来要让它的创造者东说念主臣服于我方，“他们头脑的家具不受他们专揽。他们这些创造者屈从于我方的创造物”的风光。咱们不错把这种情况称为“不雅念的异化”。

      这种“不雅念的异化”的典型效果，即是将寰宇分裂为此岸与此岸两个部分，让此岸统领此岸，可称之为“宗教二元论”。一朝将宗教二元论应用于对寰宇的发祥的解释，就像咱们在基督教的神创史不雅和黑格尔的精神史不雅中所看到的那样，某种从咱们的大脑中抽离出来特定的想想不雅念，譬如神或王人备精神被视为寰宇的发平和主管，出现“宗教、主见、多量的东西统领着现有寰宇”的情景，即所谓的“想想的统领”。“想想的统领”，除了会使唯心主义谢寰宇不雅中占统领地位除外，还与发蒙以来强调个东说念主主体性的目地主义传统以火去蛾中。黑格尔物化后，由于黑格尔形而上学的浩大影响，这种“想想的统领”在德国达到了顶峰，开动扩张和浸透到等闲糊口的各个边界，在现实中形成了对个东说念主目田的压制，报复了德国的历史逾越。正因如斯，作为其时德国最激进的想想代表，后生黑格尔派起来不服“想想的统领”。其代表东说念主物包括鲍威尔兄弟、费尔巴哈、施蒂纳、赫斯、卢格以及马克想和恩格斯等，其中最为关节的是费尔巴哈、施蒂纳和马克想这三个东说念主。费尔巴哈的《基督教的践诺》、施蒂纳的《独一者过火总共物》以及马克想和恩格斯的《德意志意志形态》可谓是不服“想想的统领”的宣言书，其共同特色都在于以“不雅念的异化”逻辑为刀兵来不服“想想的统领”。

      闇练西方形而上学史的东说念主都知说念，“不雅念的异化”的原型来自于费尔巴哈，他在1841年出书的《基督教的践诺》中建议了神是“东说念主的自我异化”命题。在费尔巴哈看来，“宗教根源于东说念主跟动物的践诺区别”。东说念主与动物不同，老是概况意志“类践诺（Gattungswesen）”：“理性、意志、心”。由于这些践诺不可能完好地体当今东说念主类个体身上，于是东说念主们老是幻想在我方除外的某处存在着这些践诺。这么就会形成从外部对象中去寻找自身的模式，这种模式在产生神的不雅念的同期，也会产生神是东说念主的践诺的自我异化的论断。在这里，虽然异化出去的是东说念主的践诺，但践诺亦然从东说念主中抽象出来的多量不雅念，故“践诺的异化”和“不雅念的异化”是一趟事。

      在这里，费尔巴哈践诺上诈欺的是黑格尔的“自我意志（Selbstbewuβtsein）”规矩。尽人皆知，黑格尔的自我意志与一般的自我意志不同，其规矩自身即是矛盾。按自我意志的字面好奇，它本应该是对我方的意志，却偏巧成了对对象的理会，“在它的对方满意志到它自身”。这种对自我意志的规矩具有“双重的意旨：第一，它丧失了它自身，因为它发现它自身是另外一个东西；第二，它因而扬弃了那另外的东西，因为它也看见对方莫得真实的存在，反而在对方中看见它我方自身”。即一方面，自我意志先将我方的践诺移除到自身之外。在这个意旨上，它丧失了自身的主体地位，成为依赖对象的存在，对象反倒成为自强的存在。另一方面，自我意志又发现我方才是主体，对象的践诺其实是我方的，这么一来，对象反倒不具有自强性，成为依靠我方的存在。

      费尔巴哈所垂青的恰正是这一自我意志主见的“双重的意旨”，并把它改形成“东说念主先把我方的践诺移到自身之外，然后再在自身之中找到它”的命题。最初，这一命题不错用来揭露基督教的践诺：“东说念主由对象而意志到我方：对于对象的意志，即是东说念主的自我意志。你由对象而理会东说念主；东说念主的践诺在对象中线路出来：对象是他的公开的践诺，是他的着实的、客不雅的'我’。”从名义上看，这段话与黑格尔对自我意志的规矩莫得什么区别，但践诺上，费尔巴哈在此作了一处伏击的修改，行将自我意志的对象由东说念主换成了神。本来，按照自我意志要从对象中反不雅自身的原则，对象的水平不可是植物和动物，更不可是无机的天然物，不然就等于把我方裁减到天然的水平。故黑格尔将自我意志的对象设定为与我方并吞级别的东西，即另一个领有自我意志的东说念主。从另一个东说念主身上发现我方，至少莫得屈辱我方的东说念主之名。然而，费尔巴哈并不得志于这少许，而是将东说念主的对象设定为神——一个远高于东说念主我方的存在。于是事情就变成了东说念主不是从我方的同类中，而是从我方所能遐想的最高档的对象中去理会自身。他那句名言“天主之意志，即是东说念主之自我意志”所要抒发的即是这个好奇。

      通过这一操作，东说念主虽然不错将我方举高到神的高度，使我方声誉鹤起；与此同期，这也线路了基督教的践诺，即神只不外是“东说念主先把我方的践诺移到自身之外”的收场。在费尔巴哈看来，神这一双象并虚假在，是东说念主遐想出来的，其自身莫得什么固有的规矩，只不外是东说念主的“客不雅的'我’”云尔。如斯一来，这句话又有了宗教批判的意味。既然咱们不错“在自身之中找到它”，那么就完全莫得必要再在我方的外部设定一个神的存在。按照这一逻辑，东说念主才是主体，自强的存在；神反而是对象，依赖于东说念主的存在。等闲寰宇是真实的；宗教寰宇反而是空虚的。这一想想不错被综合为一个命题，即“神学之微妙是东说念主本学”。尽管费尔巴哈不厌其烦地批判黑格尔，但从对这一命题的证成经由来看，其举止论完全是建立在黑格尔的基础之上的。

      因此，要想末端“东说念主跟他我方的践诺的分裂”的状态，最灵验的办法即是让分离出去的践诺从头复归到东说念主自身。跟着东说念主的践诺的追溯，神也就变成了空壳，从而也就末端了宗教二元论。同理，要末端“想想的统领”，最佳的办法莫过于将异化出去的不雅念复归于东说念主自身，将宗教的不雅念归结于它的等闲基础。在这个意旨上，“不雅念的异化”逻辑不仅揭示了“想想的统领”产生的原因，同期还预示了断根“想想的统领”的根底路线，这就为后生黑格尔派完成宗教批判的任务提供了可能。其时，费尔巴哈不无自诩地声称：“费尔巴哈在我方的文章中给我方规矩的任务，便在于给天主或宗教找到其属东说念主的本源，况兼以此而在表面上和实行上在东说念主里面撤销掉天主或宗教。”这不单是是费尔巴哈的自诩，包括马克想在内第四色网站图片，其时的后生黑格尔派成员险些都觉得他完成了宗教批判的历史任务。马克想在《圣洁眷属》中写说念，唯独“费尔巴哈消解了玄学的王人备精神，使之变为'以天然为基础的现实的东说念主’；费尔巴哈完成了对宗教的批判”。这绝不是一个低的评价。

      如果说之前的“想想的统领”属于神本主义的话，那么“不雅念的异化”的想想实质则属于东说念主本主义。1842年以后，为消解神和王人备精神等想想实体，他们搬出“自我意志”（鲍威尔）、“类”“东说念主”（费尔巴哈）、“独一者”“我”（施蒂纳）等不雅念，试图以此来从头确立东说念主谢寰宇中的主体地位。卢格、赫斯和马克想等东说念主还把“东说念主的自我异化”表面当作多量适用的举止论旨趣应用于政事、经济等边界，后生黑格尔派也因此迎来了我方的繁华时候。但是好景不常，到1845年，东说念主们对费尔巴哈的评价急转直下，费尔巴哈成了东说念主们要与之划清界限的对象。马克想也为此撰写了《对于费尔巴哈的提纲》和《德意志意志形态》。之是以会发生这么的立场治疗，主淌若因为“东说念主的自我异化”表面自身存在着致命的盘曲：它一朝被应用于解释此岸寰宇的东说念主自身，又会出现类与个东说念主的二元分裂，从而堕入雷同于宗教的二元论当中。这一逆境是由施蒂纳发现的，这一发现也将后生黑格尔派逼入了绝境。

二、施蒂纳的“东说念主的二元论”批判

      对费尔巴哈的立场的变嫌启事于施蒂纳。施蒂纳于1844年10月发表的《独一者过火总共物》是一部凯旋以《基督教的践诺》和后生黑格尔派为批判对象的文章，其对该派别的破损性远远杰出之前的内斗。之是以会出现这么的根人性批判，主要与费尔巴哈的“东说念主的自我异化”表面推敲。《基督教的践诺》中的东说念主，践诺上是从此岸寰宇复归回来的东说念主类的多量践诺，即大写的“东说念主（Mensch）”或者“类（Gattung）”。他虽然将“神是东说念主的天主”改为“东说念主即是东说念主的天主”，但在后者中毕竟出现了两个“东说念主”，前一个属于大写的“东说念主”，尔后一个则属于践诺糊口着的个东说念主。

      那么，“东说念主”和个东说念主与宗教中的神与东说念主究竟有什么区别？这即是知名的“施蒂纳之问”。在施蒂纳看来，费尔巴哈是用主词的内容规矩来自于宾词的内容，证明了神践诺上是“东说念主”。神这一主词是由“理性、爱和意志”这一宾词来规矩的。费尔巴哈将“东说念主”置换到神的位置上，让“东说念主”来作念主词，但它的宾词仍然是“理性、爱和意志”。因此，“东说念主”与神在内容上并无区别。施蒂纳调侃说念：“费尔巴哈使咱们从神学和宗教中解放出来，然而这种解放自身却又是神学式的；他废掉了天主、主词，却把属神的东西保存下来，提神翼翼地存留了天主的各个宾词。”换句话说，费尔巴哈只不外是将基督教中的东说念主格神换成了“东说念主”或者“最高践诺（das hÖchste Wesen）”云尔。其实，“最高践诺”的说法自身就标明他要承认有一个与个东说念主相分离的践诺，这么一来，“东说念主”对于个东说念主来说就仍然是一个可望而不可及的此岸寰宇。这难说念不是变嫌了体式的基督教吗？施蒂纳非难说念：“由于东说念主类的精神，即东说念主栖居在你那儿，因此你是一个东说念主。这就与基督的精神栖居在你那儿，你因而是一个徒教基督的说法有一辞同轨之妙。”费尔巴哈与基督教的独一区别，即是将神与东说念主的相干换成了“东说念主”与个东说念主的相干云尔。由于刻下东说念主世间已经“东说念主满为患”，再造“东说念主”之类的新神完全是冠上加冠。

      客不雅地说，在费尔巴哈那儿的确存在着“东说念主”与个东说念主这么的二元划分，他本东说念主对此也供认不讳：“宗教把东说念主的固有的实体或者从东说念主里面被抽离出来的实体状貌成为外于东说念主间和超于东说念主间的实体。因此，费尔巴哈应当把天主和东说念主的这种分裂归结为存在于东说念主自身里面的辞别。”这句话的本意是在说，宗教的践诺只不外是东说念主的“实体”异化的收场。但是，他在将神反璧给东说念主的同期，又趁势将神与东说念主之间的辞别也转机至东说念主，在东说念主的里面建立起东说念主的实体与个东说念主的辞别，或者说类与个体的划分。他写说念：“正像必须要区别'我’与'你’、个体与类雷同，在并吞个个体内，也必须要区别势必的东西与外皮的、属个体的东西（就其代表无意的东西而言），必须要区别践诺的东西与非践诺的东西。”既然在个东说念主里面不错划分出“践诺的东西与非践诺的东西”，且这种划分不可扼杀，就意味着东说念主的规矩是二元的。由于这种二元论出当今东说念主的里面，为区别于前述的宗教二元论，咱们可称之为“东说念主的二元论”。

      在施蒂纳看来，宗教二元论自不必说，“东说念主的二元论”亦然要不得的。因为这等于保留了东说念主的践诺的“此岸性”，意味着个东说念主仍然受到与我方相分离的践诺的压迫。因此，跟东说念主们的遐想相悖，费尔巴哈并莫得完成宗教批判的历史任务，其学说仍然是一种“东说念主的宗教”。而鲍威尔、赫斯、马克想和恩格斯以及形形色色的目地主义者、社会主义和共产主义者却不解就里，反而将费尔巴哈视为宗教的排除者，并将他的表面应用于政事和经济等社会边界，这等于不时和扩大了费尔巴哈的诞妄。这一论断，完全倒置了后生黑格尔派至此为止的认识，给了他们当头棒喝。不错遐想，这一批判所带来的想想震荡该有何等强烈，史称“施蒂纳冲击”。

      为消解“东说念主的二元论”，施蒂纳建议了如下具体决策：第一，不可在个东说念主身上再划分出“践诺的东西与非践诺的东西”，除了我除外，不可再遐想出一个“在你那儿栖居的第二个自我”。这个“自我”是东说念主的多量践诺。为了去掉东说念主的多量践诺，他甚而连个东说念主这么的称呼都不肯意使用，而用“我”或“独一者（Einziger）”。同理，也不可给个东说念主设定什么盘算推算。因为一朝有了盘算推算，就不可幸免地会给个东说念主带来践诺的异化，意味着其“远远地离开我我方，我将自我分红两半”。为此，他还调侃马克想在《论犹太东说念主问题》中把类设定为个东说念主的盘算推算，觉得这是马克想侍从费尔巴哈的收场。“有东说念主发明和建议了要求，我必须成为一个'着实类的存在’。”

      第二，退一步讲，如果说个东说念主身上有什么践诺的话，那亦然个东说念主自身所固有的。这少许是施蒂纳为应酬可能出现的非难——如果个东说念主身上莫得东说念主的践诺，如何不错称其为东说念主——提前作念的表面防御。对于他而言，即使承认个东说念主身上有东说念主的践诺，那也只但是个东说念主从自身中发现的“总共物”。在这里，他充分利用了“总共（Eigentum）”一词的原义，强调主体与对象物之间不可分割的相干。不外，与对该词的一般使用不同，在他那儿，总共的对象不是物，而是践诺或者不雅念。由此看来，他也并非王人备摒除个东说念主身上有践诺或者不雅念，只不外强调它们须在“我”的里面，要受“我”的专揽。

      第三，要想扼杀东说念主的践诺的“此岸性”，最透澈的办法莫过于把“东说念主”从个东说念主中排除出去。这才是施蒂纳着实想要的终极处分决策，这一想法反应在其文章“前言”的标题“我把无当作我方行状的基础”上。由于扼杀了“东说念主”这一极，只剩下了个东说念主，天然不错消解掉“东说念主的二元论”。姑且不说这种极点的作念法将使我方透澈转向虚无主义，这在现实中亦然行欠亨的。事实上，施蒂纳本东说念主就莫得苦守这一决策，他在《独一者过火总共物》的“第二部分”中探讨由“我”开拔去“生意”和“蚁合”成社会的问题，以此来使个东说念主也具有“东说念主”性。而且，从后生黑格尔派畅通的角度来看，这一处分决策也会危及该派别的藏身立命之本。因为，“东说念主”是他们为不服神本而建立的旗子和灵魂，如果烧毁掉它，也就意味着烧毁其派别自身。作为一个历史事实，在施蒂纳之后，他们中的好多东说念主都走向了虚无主义，该派别也因此寿终正寝。

      天然，施蒂纳的激进决策也并不完全是气馁的。这一决策毕竟通过“施蒂纳之问”将问题的焦点转机到“东说念主的二元论”过火消解上来，并以极点的花式将个东说念主与“东说念主”对立起来，使个东说念主的地位得以突显，这就为接下来让个东说念主出当今东说念主之规矩的原点上拓荒了说念路。      

三、马克想的“现实的个东说念主”

      其实，类与个体是每一个具体的东说念主身上同期领有的两重属性。现实糊口中的东说念主，不可能只是个体存在，而莫得东说念主的类践诺；同理，也不可能唯独东说念主的类践诺，而无承载践诺的个体。这一意思，不用说费尔巴哈，即使是施蒂纳亦然明白的。问题在于，怎么从形而上学上证明两者不是以分裂的花式即二元论的花式僵持在个东说念主身上，而是不错在那儿协调在沿途的。践诺上，不管是费尔巴哈如故施蒂纳对这一任务都是有自愿的，甚而都为此作过一定的发奋，但缺憾的是，他们直到临了也未能建立起协调类与个体的灵验论证。这一任务，最终要恭候马克想来完成。

（一）协调类与个东说念主的新路线

      一般说来，类与个东说念主的协调决策有两种：一种是从类开拔来协调个东说念主；另一种是从个东说念主开拔来协调类。在“施蒂纳冲击”之前，如果说有协调决策的话，那只但是前一种。基督教的神创史不雅、黑格尔的“精神的自我异化”以及费尔巴哈“东说念主的自我异化”都属于这一种。由于施蒂纳主要针对的是费尔巴哈，这里就以他的“东说念主的自我异化”为例作一个证据。由于“东说念主的自我异化”逻辑在宗教批判中屡试屡验，费尔巴哈在《基督教的践诺》中也将它应用到类与个东说念主的协调的证明上：“但凡从天主转机（kommen）到东说念主内的东西，都只不外是从天主里面的东说念主转机到东说念主，亦即只不外是从东说念主的践诺转机到特意志的东说念主，从类转机到个体云尔。”按照这种说法，东说念主身上的践诺是从神那儿“转机”过来的，个东说念主身上的践诺则是从类那儿“转机”过来的，践诺“转机”收受了“神—东说念主—个东说念主”这么的法例。尽管此处使用的是“转机”一词——在别的处所，费尔巴哈还使用过“寓于（in）”等——但在内容上与“自我异化（Selbstentfremdung）”无异。对于这种自我异化，广松涉曾作过一个深刻的证据，即它是以特定的“一般主体主见”譬如“神”“精神”“东说念主”等为前提的，主体的多量性程度要比它的对象高。因为，唯独多量物智商将我方的践诺异化给个别物，而不可相悖。故能充任异化主体的只但是多量物；异化的对象则只但是个别物。不必说，费尔巴哈的“东说念主”即是这么的多量物。换句话说，“东说念主的自我异化”撤职的是从多量到个别的伸开法例，依据它所末端的协调只但是以类为滥觞且由类发动的协调。

      从类开拔的协调模式的确不错证成类与个东说念主的协调。问题是，此时的费尔巴哈却不可再选用这套模式。因为他喊出的标语是要取消神，但由于类是先天的多量主见，从类开拔的收场却又会建立起来一个“神东说念主”。这与其宗教批判的初志相矛盾。在《独一者过火总共物》出书之前，对此矛盾还莫得东说念主深究，但在“施蒂纳之问”之后矛盾已经被线路，再这么作念昭着欠妥。费尔巴哈因此而堕入了两难逆境。

      其实，这不单是是费尔巴哈个东说念主的逆境，亦然总共这个词“德意志意志形态”家们的逆境，因为他们亦然从某种先验的多量不雅念开拔的。要开脱这一逆境，需要尝试新的协调旅途，即后一种从个东说念主开拔的旅途。在施蒂纳揭露了费尔巴哈的矛盾之后，这种尝试已经呼之欲出了。恩格斯在看完《独一者过火总共物》之后，曾野蛮地给马克想写信，率先建议了这一遐想：“施蒂纳遗弃费尔巴哈的'东说念主’，遗弃起码是《基督教的践诺》里的'东说念主’，是正确的。费尔巴哈的'东说念主’是从天主推行出来的，费尔巴哈是从天主进到'东说念主’的，这么，他的'东说念主’无疑还戴着抽象主见的神学光环。进到'东说念主’的真大说念径是与此完全相悖的。”恩格斯显然是在提议，咱们要从“与此完全相悖”的旅途，即从个东说念主开拔。

      按意思讲，这一齐径应该由施蒂纳最初建议才对，因为他毕竟是“施蒂纳之问”的建议者。但令东说念主惊诧的是，在《独一者过火总共物》中，咱们却很难找到这方面的系统叙述，他甚而连这一问题都莫得谨慎建议来。之是以会这么，可能有两个方面的原因：第一，让类出当今个东说念主身上底本就与“独一者”的设定相矛盾，这使得他在主不雅上对类与个东说念主的协调的论证不积极；第二，亦然更为关节的，他的“独一者”是一个想想的造谣物，在现实中无法实在。马克想对此有过一个准确的评价：“这个施蒂纳式的'我’……不是'有形骸的个东说念主’，而是按照用同位语作维持的黑格尔的举止组成的范围。”靠这种“推断”出来的个东说念主不雅念去完成与类的协调，就怕也只可存在于“推断”之中。总之，施蒂纳对费尔巴哈“东说念主的二元论”的揭示不可谓不得胜，但在处分问题的建造性论证上却乏善可陈。话也说回来，只“破”不“立”，倒也相宜其虚无主义的格调。

      同施蒂纳比拟，费尔巴哈倒是谨慎琢磨过从个东说念主开拔的问题。最初，作为一个事实，他于1842年以后发表的《对于形而上学改良的临时纲目》《异日形而上学旨趣》等与《基督教的践诺》比拟，表面侧重心发生了很大的变化，即由基督教批判治疗到以“理性的个东说念主”为中枢的新形而上学建构上来。在遭到施蒂纳的批判以后，他更是意志到了从个东说念主开拔的必要性，甚而说过：“唯有在理性之中，智商够着实地掌抓个体性之意旨。而且，就践诺而言，费尔巴哈的这一册文章跟他先前的一切文章的区别之处，也正在于在这本文章里面他第一次推敲了理性的东西之说念理性。”当施蒂纳责怪他残酷个东说念主时，他大叫冤枉，反过来责怪施蒂纳莫得看懂我方。

      其次，把东说念主阐明为“理性的个东说念主”，是完成从个东说念主开拔协调论证的前提和基础。那么，费尔巴哈完成这一论证了吗？谜底仍然是狡辩的。诚然，与施蒂纳的“独一者”比拟，费尔巴哈的“理性的个东说念主”的确是鱼贯而来的个东说念主：“'东说念主’这个称呼的意旨。一般只是指带有他的需要、嗅觉、心想的东说念主，只是指作为个东说念主的东说念主。”在《对于形而上学改良的临时纲目》中，他还专门以《法形而上学旨趣》第190节为例，品评黑格尔将东说念主“圣洁化成为孤立的实体”。因为在这一节，与“抽象法”中的“东说念主格”、“说念德”篇中的“主体”、“伦理”篇中的“家庭成员”“市民”等个东说念主的具体规矩不同，黑格尔在此抽象出了一个多量性的“东说念主（Mensch）”。姑且无论他的这一批判是否成立，仅就他强调应该把东说念主阐明为理性的、具体的个东说念主这少许来看，在其时的后生黑格尔派中，他是距离处分“东说念主的二元论”问题最近的。

      费尔巴哈和施蒂纳在争论中，都曾使用过“底本”和“副本”的譬如。费尔巴哈最早是在东说念主神相干上建议东说念主是底本、神是副本的。对此，施蒂纳并莫得什么异议。他所追问的是在类和个东说念主的相干上究竟谁是底本，谁是副本。施蒂纳的立场很明确，即个东说念主是底本，类是副本；而费尔巴哈的回答可分为两种：一种主要出当今《基督教的践诺》中：“是底本而不是副本……是类而不是个体”，即类是底本，个东说念主是副本；另一种主要出当今自后回复施蒂纳的论文中，即“在费尔巴哈看来，个体是王人备的、也即着实的、实在的实体”。尽管这句话莫得出现“底本”一词，但在好奇上跟说个东说念主是底本差未几。

      这两种回答，在施蒂纳看来，天然是矛盾的；但对于费尔巴哈而言，则未必是矛盾的。因为他的个东说念主是“着实的、实在的实体”，在其他处所他还说过，个东说念主自身即是“总共这个词的东说念主”。这十分于说，个东说念主是有类践诺的个体。既然个东说念主同期兼具个体性和类践诺，那么“个东说念主底本说”与“类底本说”即是兼容的。反过来说，唯独把个东说念主阐明为施蒂纳式的个东说念主，这两种说法才是矛盾的。问题是，“施蒂纳之问”所追问的是究竟以哪一方为底本，而费尔巴哈的回复偏巧清除了这少许。在这个意旨上，费尔巴哈有搪塞和暗昧之嫌。

      其实，费尔巴哈是凯旋就将个东说念主视为类与个体的协调体的。这天然是对于个东说念主的梦想规矩，现实中糊口的个东说念主也都是这个形势。但问题是，如果说从个东说念主开拔的协调论证是以个东说念主为滥觞且由个东说念主发动的，那么类究竟是怎么出当今个东说念主身上的？或者用马克想的说法：“东说念主们是怎么把这些幻想'塞进我方头脑’的”？正是对于这少许，费尔巴哈莫得作出任何证据。仿佛当咱们需要类时，就总能在个东说念主身上找到它。这种自我发现式的证据，不必说是以类预先已经存在于个东说念主身上为前提的。如果真的这么，就意味着个东说念主身上的“东说念主”的践诺是先天给定的，但它是自后才住到个东说念主身上的。这难说念不是前述“东说念主的自我异化”逻辑吗？于是，在对类与个体的协调证明上，转了一圈之后，又回到了第一种协调决策。尽管费尔巴哈本东说念主莫得公开承认这少许，但从他的讲述来看，得出这么的论断亦然莫得办法的。

      总之，咱们在费尔巴哈那儿看到的是一场悲催性的发奋：为了开脱我方的两难境地，他试图从理性的个东说念主开拔去协调类，但由于给不出协调两者的能源机制，收场心过剩而力不及，未能建立起这一表面旅途；在践诺操作中，为了回复“施蒂纳之问”，他又只可偷偷地将类预先埋在个东说念主身上，最终又反璧到从类开拔的老路上。

（二）从“现实的个东说念主”开拔

      马克想是从施蒂纳和费尔巴哈停步不前的处所开拔的。对于马克想而言，费尔巴哈在此岸寰宇里面建立起了“东说念主的二元论”这一施蒂纳的判断无疑是对的；同期，恩格斯的建议即需要从个东说念主一侧开拔去完成与类的协调证明亦然必须赐与接受的。以此为前提，在琢磨如何设定作为起点的个东说念主主见时，还需要汲取他们失败的警告：（1）施蒂纳的“独一者”是要排裁撤的，因为现实中不存在的个东说念主在旨趣上无法末端与类的协调；（2）费尔巴哈的个东说念主倒是不错琢磨的，因为它是鱼贯而来的理性存在，具备末端与类相协调的可能。但是，费尔巴哈把个东说念主凯旋看作是类和个东说念主的协调，形象少许儿说，他的个东说念主是“类 个东说念主”或者“个东说念主=类”。前文说过，这种协调等于是先天给定的。这是不可接受的。在马克想那儿，作为起点的个东说念主决不可凯旋即是“类 个东说念主”或者“个东说念主=类”，类必须是后天由个东说念主生成的。与此相对应，反应在表面上，马克想必须要有一个从个东说念主开拔去协调类的证成经由。

      如斯一来，如何规矩这一位于起点的个东说念主就变得十分伏击。在《德意志意志形态》中，马克想给出了他对于个东说念主的具体规矩：“德国形而上学从天堂降到东说念主间；和它完全相悖，这里咱们是从东说念主间升到天堂。这即是说，咱们不是从东说念主们传说的、所遐想的、所遐想的东西开拔，也不是从表面说的、想考出来的、遐想出来的、遐想出来的东说念主开拔，去阐明鱼贯而来的东说念主。咱们的起点是从事践诺活动的东说念主。”“从事践诺活动的东说念主”在别处还被称为“现实的、有人命的个东说念主”，咱们不错简称之为“现实的个东说念主”。不必说，这是针对施蒂纳和费尔巴哈的个东说念主的盘曲而建议的。在这里，咱们进一步将其规矩如下：

      第一，“现实的个东说念主”须具有活动性。一方面，其不是“推断”的不雅念性存在，而要有血肉之躯，这是从事践诺活动的前提。从这少许来看，在后生黑格尔派中，费尔巴哈的“理性的个东说念主”最接近马克想的“现实的个东说念主”。也正因如斯，他才被马克想怯大压小。在《巴黎手稿》中，马克想把东说念主阐明为“现实的、身体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切天然力的东说念主”，并凯旋诈欺费尔巴哈的理性凯旋性旨趣批判了黑格尔和鲍威尔的东说念主是自我意志。即使在《对于费尔巴哈的提纲》以后，当鲍威尔谴责费尔巴哈的理性主见是“把东说念主变成了尘土”时，他也绝不夷犹地替费尔巴哈申辩：“即使理性在圣布鲁诺那儿被归结为像一根棍子那样微不及说念的东西，它仍然必须以坐蓐这根棍子的活动为前提。”但另一方面，“现实的个东说念主”除了要具有“理性的存在”除外，还须概况进行“理性的活动”。正是在这少许上，马克想与费尔巴哈分说念扬镳。“存在”和“活动”，虽然只是一词之差，却有着一丈差九尺。能从事活动，意味着能进行得志我方需要的坐蓐，这是从个东说念主开拔去协调类的着实前提。因为，唯独活动，智商为我方填充具体的内容，不然个东说念主只但是“单个东说念主所固有的抽象物”。不仅如斯，也唯独个东说念主的活动，智商为类填充具体的内容。不错说，类与个东说念主的协调唯独通过个东说念主的活动才可能成为现实。

      第二，“现实的个东说念主”须具有自我生成性。这是“现实的个东说念主”最为关节的规矩。早在《巴黎手稿》中，马克想就借黑格尔之口抒发了这一不雅点：“可见，他收拢了做事的践诺，把对象性的东说念主、现实的因而是着实的东说念主阐明为东说念主我方的做事的收场。”个东说念主正是通过得志我方需要的做事来使我方成为东说念主的。马克想为超越费尔巴哈的“理性的个东说念主”而迈出的最伏击的一步，是给出了东说念主的自我生成这一能源机制，从而将东说念主的践诺手脚是个东说念主理事的收场。用《德意志意志形态》的话说，即是个东说念主在我方的做事坐蓐中“创造历史”。在《德意志意志形态》“费尔巴哈”章中，马克想所标注的第11—14页手稿的左栏笔墨所状貌的即是这仍是由。由于“现实的个东说念主”是一种自我生成的动态结构，这就在表面上幸免了费尔巴哈的逆境——为了保证个东说念主亦然“东说念主”，收场又不得不预先将“东说念主”埋设在个东说念主身上——而把两者的协调瞥变为“个东说念主→类”的生成结构。箭头“→”标记所要抒发的是生成的经由。这种“个东说念主→类”的协调阐明在旨趣上处分了从个东说念主开拔去协调类的难题，可看作是马克想的表面立异，有了它才使其与费尔巴哈的“类 个东说念主”或者“个东说念主=类”着实区别开来。

      第三，“现实的个东说念主”须具有社会相干性。早在《德意志意志形态》之前，马克想就已经将东说念主规矩为“共同存在”（《穆勒评注》）、“社会相干的总数”（《对于费尔巴哈的提纲》）等。在这里，他更是明确了“以一定的花式进行坐蓐活动的一定的个东说念主，发生一定的社会相干和政事相干”。在他看来，“现实的个东说念主”之是以是现实的，即是因为其是处于社会相干中的存在。仅就这少许来说，马克想的立场也比较接近费尔巴哈，因为他保留了从类的共同性高度阐明东说念主的视角，只不外他的共同性是指东说念主与东说念主之间因坐蓐和交换而形成的社会历史属性，而非费尔巴哈的东说念主的精神属性或伦理属性。临了，还需要强调的是，尽管“现实的个东说念主”须具有社会相干性，但是这一属性并不是先天存在于个东说念主身上的，而是由个东说念主在后天形成的，即“个东说念主→社会”。抛开这一前提，一开动就将个东说念主设定为“个东说念主 社会”或者“个东说念主=社会”的存在是王人备不行的，因为这种作念法在践诺上仍然很难与费尔巴哈的“类 个体”或者“个东说念主=类”划分开来。

      以上三点，即活动性、自我生成性和社会相干性是“现实的个东说念主”的具体规矩。正是领有了这么的“现实的个东说念主”主见，马克想才完成了费尔巴哈和施蒂纳想作念而又作念不成的事情。施蒂纳和费尔巴哈虽然也试图从个东说念主开拔去协调类，但是由于无法找到从个东说念主治疗为类的能源机制，收场又不得不保留了“东说念主”的此岸性。而马克想由于发现了这一瞥变的能源机制，不错着实作念到从个东说念主一元开拔，这就从一开动在起点的建立上，规避了从头走向“东说念主的二元论”的风险，从而为最终处分“东说念主的二元论”拓荒了说念路。

      总之，“现实的个东说念主”是马克想在探寻消解“东说念主的二元论”经由中所发现的最伏击的主见安装。接下来，他需要将这一主见安装应用于我方的表面建构，即从“现实的个东说念主”开拔去阐释不雅念的产生，通过透澈将宗教寰宇归结为它的等闲基础即物资糊口自身来扼杀“想想的统领”，最终确立起唯物史不雅。推敲这些内容，因篇幅所限，笔者将另辟专文赐与讲述。      

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